«Aunque lleves un Padre Nuestro o un Ave María en castellano, lo mandatorio para conectarte y rezar en Qoyllurit’i es el quechua», explicó Bernal.
CUSCO / En una reciente emisión del programa digital «Geopolítica desde la Aldea», conducido por el comunicador e investigador quechua Ollantay Itzamná, se analizó el trasfondo político, social y espiritual de la festividad del Señor de Qoyllurit’i 2026.
La edición contó con la participación especial del antropólogo y peregrino Ludwing Bernal, integrante de la comparsa Capaj Chuncho de la Nación Urubamba (con sede en Chinchero). Lejos de los tecnicismos académicos, la conversación desmenuzó cómo este masivo peregrinaje a más de 4,700 metros sobre el nivel del mar —en las faldas del nevado Sinakara y el Colquepunco— se mantiene como un vibrante escenario de «disputa de sentidos» y resistencia indígena frente a la modernidad y la herencia colonial.
A continuación, se detallan los ejes más relevantes y las revelaciones compartidas durante la entrevista:
1. El quechua como idioma mandatorio del espacio sagrado
Uno de los puntos más destacados por Bernal es la subversión cultural que ocurre al ascender al nevado. Mientras que en las ciudades del Cusco el castellano y la lógica urbana dictan las reglas, en Qoyllurit’i la dinámica se invierte por completo.
«Aunque lleves un Padre Nuestro o un Ave María en castellano, lo mandatorio para conectarte y rezar en Qoyllurit’i es el quechua», explicó Bernal.
Toda la comunicación profunda con las deidades y el entorno natural ocurre en la lengua originaria, obligando incluso a los peregrinos con rasgos más citadinos a mimetizarse y «animizarse» bajo los códigos andinos. El espacio público de la festividad no ha podido ser colonizado por las lógicas occidentales.
2. Lo sagrado a través del trabajo y el tacto
A diferencia de la tradición católica medieval occidental —donde la sacralidad suele asociarse a reliquias estáticas como fragmentos de huesos o vestimentas de santos—, en el mundo andino lo sagrado se construye con las propias manos mediante el trabajo colectivo. Bernal relató cómo el confeccionar la indumentaria de las comparsas (como las panizas, los tocados de los danzantes) es un acto de creación sagrada en sí mismo, validado por los rituales tradicionales de la misma hermandad.
Asimismo, se subrayó que la espiritualidad andina es una espiritualidad del tacto. Históricamente, el núcleo del peregrinaje consiste en palpar la roca sagrada (asociada al mito fundacional del niño Marianito Maita Huanca y el roquedal).
Bernal denunció una alteración reciente en el santuario entre los años 2024 y 2026: las autoridades eclesiásticas han colocado un vidrio sobre la roca sagrada donde la gente solía tocar, restringiendo la interacción física a solo arrodillarse y rezar. Sin embargo, los danzantes responden reinterpretando y trasladando sus ritos y carnavales hacia los exteriores del templo, manteniendo viva la disputa por el control del espacio.
3. El dolor como transfiguración y la fuerza sobrehumana de los «Pablitos»
El sacrificio físico es el motor de Qoyllurit’i, marcando una clara distancia de la fastuosidad visual de otras fiestas como la Candelaria en Puno. En el Sinakara no se busca «mostrarse», sino ofrecer una cuota de dolor y resistencia.
Bernal describió figuras clave como los Pablitos o pabluchas, personajes que encarnan una fuerza ubicada entre lo humano y lo sobrehumano. Al vestir sus trajes tradicionales (el pellón y el jocollo que cubre sus rostros), entran en un espacio andrógino e indefinido que, según la teoría de género andina, les otorga una resistencia física descomunal. Aunque el cambio climático y el retroceso de los glaciares ya no les permite bajar bloques de hielo del nevado como antes, los Pablitos siguen siendo los guardianes que suben a la cumbre en condiciones de frío extremo bajo las estrellas, conectando el mundo de los vivos con los ancestros y los Apus protectores como el Ausangate.
4. Transformación socioeconómica: De los guijarros a las «Alacitas»
El diálogo también mapeó los cambios socioantropológicos de la fiesta. Bernal remarcó que el mito original (que data de la década de 1780, en plena época de la rebelión de Túpac Amaru II) narra el encuentro entre un niño indígena pastor y el niño Manuelito (un Cristo con rasgos mestizos), cuyo baile dio origen a la danza de los Guairichunchos.
Hoy en día, la danza del Guairichuncho casi ha desaparecido debido a su asociación histórica con la pobreza, siendo reemplazada masivamente por las comparsas de Capaj Chuncho (chunchos ricos) y Capaj Collas. De igual manera, la antigua tradición lúdica de «construir» casas con pequeñas piedras y guijarros del nevado para proyectar los deseos de prosperidad ha mutado exponencialmente hacia el comercio masivo de miniaturas (al estilo de las Alacitas bolivianas), donde los asistentes compran títulos de propiedad, actas de matrimonio y dinero ficticio para hacerlo bendecir en el santuario.
5. Felicidad comunal frente al individualismo
Hacia el cierre del programa, Itzamná y Bernal coincidieron en que la vigencia arrolladora de Qoyllurit’i radica en su naturaleza colectiva. Frente al «individualismo metodológico» que promueve la modernidad capitalista, en las celdas y plazas del nevado la felicidad solo se entiende si se experimenta de forma gregaria.
El programa concluyó invitando a la audiencia a reflexionar sobre la importancia de anclar las luchas sociales e institucionales de los pueblos originarios no solo en la política formal, sino en sus dimensiones éticas, místicas y espirituales profundas, que actúan como verdaderos bastiones históricos de emancipación.